Reinkarnácia a Chasidizmus

Z Necyklopédia

Prejsť na: navigácia, hľadanie
Treeoflife.gif

Strom života

Chasidizmus je historický jav. Ide o hnutie smerujúce k duchovnej obnove judaizmu v najširších vrstvách obyvateľstva. Jeho základom je spopularizovaná luriánska kabala. Vznikol v 18. storočí a do druhej svetovej vojny sa stal dominujúcim výrazom židovstva v Poľsku a východnej Európe.

Naproti tomu reinkarnácia" je fenomenologický termín, ktorý celkom abstrahuje od historického kontextu. Doslova značí "znovuvteľovanie" a objavuje sa v rôznych formách v rôznych kultúrnych kontextoch. Každá "reinkarnačná doktrína" musí vyriešiť niekoľko okruhov otázok.

V prvom rade musí povedať, čo sa vlastne znovuvteľuje, teda, čo je podstatou človeka, a z čoho táto podstata pozostáva. Môže byť základnou esenciou, alebo môže byť zložená. V nadväznosti na to sa vynára otázka existencie alebo neexistencie ľudskej individuality. Ďalší okruh problémov súvisí s otázkou kam sa táto esencia vteľuje, teda aká je podstata sveta. Môže byť "dobrý" alebo "zlý", "dokonalý" alebo "nedokonalý", "skutočný" alebo "iluzívny" a pod. Ďalej ide o to, či je ľudská duša jeho súčasťou alebo patrí celkom inam. Či je svet jeden alebo je ich viac a aký je medzi nimi vzťah. Posledný okruh problémov je daný otázkami ako a prečo sa vlastne duša vteľuje.

Rôzne náboženstvá odpovedajú na tieto otázky rôzne, prípadne na ne ani neodpovedajú. Vzniká tak celá škála "reinkarnačných systémov", ktorých doktrinálne prvky sa nedajú ani ztotožniť ani konfrontovať. Pojem "reinkarnácia" je teda len strešným názvom pre rôznorodé "reinkarnácie", a je oprávnený len dovtedy, kým si túto jeho povahu uvedomujeme.

Predmetom tejto práce je chasidská reinkarnácia. Cieľom je ukázať, ako chasidi vnímali uvedené doktrinálne otázky a poukázať na ich sociálny kontext.

[upraviť] Akým spôsobom je možno porovnávať rôzne reinkarnácie?

Domnievam sa, že bádateľ by mal na počiatku stanoviť niekoľko referenčných bodov vo forme otázok. Tieto otázky musia byť čo najvšeobecnejšie, aby dokázali zohľadniť rôznorodosť možných odpovedí. Nech sa však stanovia akokoľvek, riziko, že ovplyvnia videnie skúmaného objektu sa obísť nedá. Preto sa musí rátať s možnou nezmyselnosťou danej otázky v kontexte cudzieho kultúrneho javu, alebo pred porozumením a zaujatosťou pri skúmaní vlastnej kultúrnej matrice bádateľa.

Čo sa týka reinkarnácie, tri body považujem za základné:

  1. Čo sa vteľuje?
  2. Kam sa vteľuje?
  3. Prečo sa vteľuje?

Toto schematické rozdelenie nemá iný zmysel, než poskytnúť oporu pri začatí skúmania. Nie som toho názoru, že schémou by sa dal vystihnúť podobný náboženský jav v celej svojej mohutnosti a dynamike. Keby bola témou tejto práce reinkarnácia v buddhizme, bádanie by nás skrz uvedené otázky priviedlo k ďalším a ďalším, ako napríklad, či je reinkarnácia vôbec skutočná, a čo vlastne v buddhizme znamená "skutočnosť". Podobný posun môže nastať aj pri skúmaní chasidizmu.

Na to, aby sme zistili, či si vôbec kladieme vhodné otázky, musíme najprv uchopiť historický a myšlienkový kontext. Keď sa tak stane, pokúsime sa tieto otázky zhodnotiť a odpovedať na ne.

Tým bola v podstate naznačená štruktúra práce. Začneme historickým kontextom, v ktorom chasidizmus vznikal, prejdeme k jeho myšlienkovému kontextu a načrtneme v obrysoch chasidský svetoobraz. Sústreďovať sa pri tom budeme predovšetkým na okruh ideí súvisiacich s prevteľovaním. Následne prikročíme k systematickému interpretovaniu reinkarnácie na pozadí predchádzajúcich kapitol. V záverečnej časti sa zaoberáme niektorými sociálnymi aspektmi chasidizmu a naznačujeme, akým spôsobom sa dotýkajú reinkarnačnej idey.

Medzi primárne pramene môžeme zaradiť Chasidská vyprávění od Martina Bubera a 9 bran od Jiřího Langra. Porovnaním príbehov vyskytujúcich sa v oboch dospejeme k záveru, že redakcia autorov sa na materiále nijako výrazne neprejavila. Napriek rozličnému spôsobu podania sa faktograficky zhodujú.

Ďalej sem patria knihy The Bahir a Zóhar, svatá kniha kabaly. Obe považujem za problematické: Bahir v preklade A. Kaplana môže byť modifikovaný v zmysle luriánskej kabaly, pričom kvalitu prekladu nie som schopný relevantne posúdiť. Spolieham sa preto na odporúčanie prof. V. Sadka, ktorý túto knihu uvádza vo výberovej bibliografii k židovskej mystike. Kniha Zohar1, s ktorou som mal možnosť pracovať, je prekladom nemeckého prekladu, čo je v súvislosti s kabalou trochu nešťastné. Na konci knihy je uvedený zoznam preložených miest vzhľadom k originálnemu Zoharu, ktorý vyšiel roku 1882 v meste Vilnius, v Litve. Paragrafy uvádzané v zátvorkách pri citáciách sa vzťahujú k tomuto vydaniu. S ohľadom na tému práce považujem aj toto menej kvalitné vydanie Zoharu za postačujúce. K primárnym prameňom zaraďujem aj knihu Kabala a židovská mystika, pretože jej autorka (P.Besserman) je praktikujúca kabalistka.

Pri interpretácii kabaly sa opieram najmä o práce M.Idela a G.Scholema. Obaja majú isté špecifické pohľady, ktorých kontrast je neprehliadnuteľný. Preto v sporných bodoch uvádzam názory oboch a následne komentujem ich polemiku.

Z oblasti histórických kníh uvádzam predovšetkým Paula Johnsona, Dějiny židovského národa. Toto dielo je komplexné, má bohatú faktografiu a, odhliadnuc od neskrývane filosemitského pohľadu autora, je dobre použiteľné.

Úmyselne budeme abstrahovať od iných prameňov chasidského myslenia než je samotná luriánska kabala. Vystihnutie zložitých vzťahov medzi rôznymi prúdmi židovskej mystiky a ezoteriky by príliš zaťažilo rozsah tejto práce.

[upraviť] Vznik chasidizmu a jeho zdroje

Od polovice 17. do konca 18. storočia prechádzal judaizmus búrlivou premenou. Ak budeme aplikovať schému 3 tendencií, ktorú načrtol G.Scholem, 3 rabínsky judaizmus predstavoval konzervatívnu črtu židovstva, ktorá sa však v tomto čase zachvela pod náporom utopickej a restoratívnej 4 tendencie. Prvá zodpovedá hnutiu Šabtaja Cviho (1626- 1677), ktorý sa 31.5.1665 prehlásil za mesiáša, druhá našla svoje vyjadrenie v hnutí haskaly, "židovského osvietenstva". Hoci Šabtaj Cvi neskôr konvertoval na islam a po čase zomrel, zásluhou podivuhodne flexibilnej teológie jeho proroka Natana z Gazy, sa toto hnutie šírilo ďalej, až nakoniec vyústilo do frankizmu.

Od vyhnania Židov zo Španielska (1492) a Portugalska (1497) sa centrum židovskej kultúry presúvalo na východ. V oblasti Blízkeho Východu sa koncentrovali kabalisti a založili významnú safedskú školu, v ktorej neskôr pôsobil aj Izák Luria.

Do oblasti východnej Európy prúdili židovskí imigranti už od 11.storočia hlavne z nemeckých krajín, kde bola pozícia Židov príliš neistá. Po Vyhnaní sa začala výrazne zvyšovať ich populácia v tejto oblasti, a tento trend vydržal až do kozáckych povstaní na Ukrajine (1648).5 Od 16. storočia tvorili podstatný prvok poľsko-litovského kráľovstva. Dosiahli výraznú autonómiu a vplyv na politiku štátu. Mali rozsiahlu informačnú sieť a v podstate ovládali zahraničný obchod. Zúčastňovali sa aj na kolonizovaní západnej Ukrajiny, kde vystupovali v roli prostredníkov medzi poľskou šľachtou a miestnymi roľníkmi. Po roľníckom povstaní a následných pogromoch sa situácia radikálne obrátila.

Tak stratil na význame aj politický orgán Židov, Rada štyroch krajín,6 ktorý predstavoval rozsiahlu autonómiu, pevnú organizačnú štruktúru a jednotnú reprezentáciu navonok.7 Poľský štát sa v súvislosti s povstaniami a zahraničnými vojenskými intervenciami dostal do vážnej krízy, ktorá viedla k jeho zániku a rozdeleniu. Poľsko 18.storočia (vrátane západnej Ukrajiny) sa zmietalo v anarchii, de facto stratilo vnútornú suverenitu a existovalo iba de jure. Židia žili v ghetách a v relatívnej kultúrnej izolácii.

V rámci Rady štyroch zemí sa sformovala istá forma "židovskej aristokracie". Išlo o špeciálnu kastu vzdelancov, ktorá tvorila uzavretú spoločnosť. Dostať sa do tejto spoločnosti vyžadovalo vzdelanie, ktoré bolo pre väčšinu obyvateľstva príliš nákladné. Tým pádom bola príslušnosť k vládnucej triede daná predovšetkým pôvodom. Pre židovstvo typická katedokracia sa tak stala zároveň aristokraciou a oligarchiou. Táto skupina sústreďovala v rukách rozsiahle právomoci, no zároveň sa popretŕhali jej sociálne väzby so širšími vrstvami.

Chasidizmus tak vstúpil na svetlo dejín v situácii, keď v kraji vládla anarchia, dezilúzia zo sabbatiánskeho opojenia a nespokojnosť s "tradičnými" štruktúrami rabínskeho judaizmu, ktoré sa však dostali do "netradičnej" podoby.

Jeho zakladateľom bol Jisrael ben Eliezer (1700-1760), nazývaný BeŠT, alebo Ba`al Šem.9 Narodil sa v dedine Okup, na poľsko-valašskej hranici, dnešnej západnej Ukrajine.10 Presná poloha dediny nie je známa. Nepatril medzi vzdelané vrstvy, hoci podľa neskorších legiend študoval kabalistické texty v noci, tak aby o tom nikto nevedel.11 Vzhľadom k jeho činnosti a učeniu je pravdepodobné, že isté znalosti kabaly mal. Napriek tomu, podstata jeho impulzu nespočívala v znalosti učenia jeho "predchodcov", ale v bezprostrednom duchovnom pôsobení. Musel mať nesmiernu osobnú charizmu. Jeho najvýznamnejší žiaci, ako Jákob Jozef z Polonaje, často patrili pôvodne k odporcom chasidizmu (hebr. mitnagdim), no po osobnom stretnutí s BeŠTom sa k nemu pridali. Aj neskôr chasidi považovali charizmu a magické schopnosti za dôležitejšie ako vzdelanosť, čím sa dostali do konfliktu s nechasidskými rabínmi.

Slovo "Ba`al Šem" bolo pôvodne "titulom" pre kabalistov, ktorý sa zaoberali praktickým použitím Božích mien v bielej mágii, ale vplyvom chasidizmu sa začalo používať ako prezývka Jisraela ben Eliezera. Z toho vidno, že kabalistická mágia hrala v chasidizme minimálne rovnakú úlohu ako zbožnosť.12 Dá sa povedať, že tieto dve roviny sa od počiatku prelínali a z hľadiska chasidizmu ani nemá zmysel ich rozlišovať. Podľa legiend sa Ba`al Šem zaoberal veľmi rôznymi druhmi mágie, vrátane evokačnej.

Jeho najvýznamnejšími žiakmi boli Jákob Jozef, ktorý vydal prvú chasidskú knihu a konštituoval Ba`al Šemovo učenie do uceleného systému, a Dov Ber, zvaný "Veľký Magid" (magid je "potulný kazateľ"), ktorý zas viedol chasidské hnutie po organizačnej stránke a založil dynastiu cadikov ("spravodlivých"). Ako bolo spomenuté, rabinát bol takmer nefukčný a len veľmi málo rabínov sa mohlo tešiť rešpektu obyvateľstva. Do istej miery môžeme hovoriť o marketingovej príležitosti, ktorá sa cadikom otvorila. O špecifických vzťahoch medzi cadikmi a chasidmi budeme hovoriť v piatej kapitole po tom, čo dôkladne objasníme chasidský obraz sveta.

Titul cadika bol dedičný, a to jednak fyzicky (odovzdával sa z otca na syna) a jednak "adoptívne"- cadikov žiak sa sám mohol stať cadikom. Zo začiatku sa chasidizmus šíril závratnou rýchlosťou, no postupne dochádzalo k rôznorodým procesom, medzi ktorými nechýbali ani prejavy istej dekadencie.14 U niektorých cadikov dochádzalo k takému zdôrazneniu emocionálnych hodnôt, že tradičná židovská modlitba vyznela v ich podaní takmer ako šamanský tranz. Tým sa však dostávame k nevyhnutnosti objasniť pramene chasidského myslenia.

[upraviť] Historický vývoj kabaly

Prvých historických kabalistov nachádzame v polovici 12. storočia na juhu Francúzska, v Provençe. Akým spôsobom kabala vznikla je doposiaľ sporné. G.Scholem sa prikláňa k názoru, že išlo o spojenie antickej židovskej gnózy s európskou filozofiou, ktoré sa vynorilo zo zákutí ezoteriky a dostalo do histórie.15 Naproti tomu, Moše Idel sa nazdáva, že kabala nadväzovala na autentickú ezoterickú tradíciu judaizmu, ktorá nečerpala z gnózy, ale ju inšpirovala. Táto tradícia mala byť predávaná ústne, a mala prejsť postupným organickým vývojom v rámci judaizmu, až kým neboli publikované najstaršie kabalistické spisy.16

Medzi ne patrí najprv kniha Bahir, vzniknuvšia koncom 12. storočia (okolo roku 1180). Ide o zvláštny konglomerát textov, napísaný formou zbierky výrokov (hebr.midraš), ktoré sú pripisované talmudským rabínom prvých storočí. Hoci z formálneho hľadiska sú tieto výroky exegézou Písma, v skutočnosti predostierajú pred čitateľa sled mýtických epizód a obrazov, ktorých význam má mnoho vrstiev. To isté sa dá povedať aj o knihe Zohar, ktorá je druhým základným spisom kabaly. Vznikla pravdepodobne okolo roku 1280 v kabalistickom centre Gerona (Katalánsko). V porovnaní s Knihou Bahir je rozsiahlejšia a ucelenejšia, no v istom zmysle aj obraznejšia.

V Knihe Bahir nachádzame prvé kabalistické poukazy na prevteľovanie (hebr.gilgul). Nie je to síce zmienené priamo, no prakticky nedáva priestor pre inú interpretáciu.17 Hovorí sa o ňom v súvislosti s otázkou, prečo sa spravodlivému vodí zle a skazenému dobre. Táto odpoveď je nepochybne považovaná za tajomstvo a je vyjadrená veľmi opatrne, pritom však autor textu nepovažoval za potrebné ju dokazovať. Interpretácia gilgul ako metaforického vyjadrenia meditačných stupňov, o ktorú sa zasadzujú niektorí súčasní kabalisti a kabalistky školy Aryeha Kaplana,18 nemá v knihe Bahir opodstatnenie.

Kvôli stručnosti preskočíme v historickom prehľade dve storočia. Dostávame sa tak k tretiemu významnému centru kabaly v Safede. Táto škola sústredila niekoľko významných osobností, ktoré integrovali a reinterpretovali dovtedajšie kabalistické prúdy. Najprv musíme menovať Moše Kordovera (1522-1570), ktorý zvýraznil teoretickú časť kabaly a vytvoril ucelený pojmový systém, resp. premenil filozofické pojmy na mystické symboly, čím sa vyhol obraznému vyjadrovaniu. Svojimi výkladmi mal veľký vplyv na nasledujúce generácie kabalistov. V roku 1569 prišiel do Safedu Izák Luria. O rok neskôr, po Kordoverovej smrti začal sám prednášať, ale o ďalšie dva roky zomrel počas morovej epidémie. Svoje učenie nespracoval do písomnej podoby. Spravil to však spravil jeho žiak Chajim Vital fundamentálnym spisom Strom Života (hebr. Ec Chajim), ktorý je základom tzv. "luriánskej kabaly". Táto sa v nasledujúcich dvoch storočiach rozšírila po celom židovskom svete a stala sa základom ľudovej viery v chasidizme.

V dejinách kabaly sme svedkami dvoch základných tendencií,19 teurgickej (teosofickej) a extatickej. Tieto dva smery sa líšia vo svojich cieľoch, interpretácii niektorých termínov a v duchovných technikách, ktoré akcentujú.

Tergický smer má za cieľ pôsobiť harmonizujúco na vyššie svety, prípadne umožňovať božským potenciám pôsobiť v tomto svete. V tomto zmysle sa zameriava na rekonštrukciu rituálov, ktoré v kontexte rabínskeho judaizmu stratili svoj živý mytologický prvok.20 Príkazy (hebr.micvot) interpretuje ako teurgické úkony, ktoré sa s určitým zámerom obracajú na určité božské potencie, resp. emanácie, alebo na bytosti vo vyšších svetoch. Kabalisti rozvinuli rozsiahly systém súvzťažností medzi micvot a sefirami, t.j Božími emanáciami. Sefiry sa niekedy považujú za akési archetypálne svety, ktoré sa zrkadlia vo všetkých nižších svetoch.

Extatický prúd v kabale bol výrazne antropocentrický. Za cieľ si kládol spojenie s Bohom, hoci nie je zrejmé o aký druh spojenia išlo. Moše Idel sa domnieva, že už Abrahamovi Abulafiovi išlo o skutočné unio mystica, teda nie len o letmý kontakt.21 Dá sa teda povedať, že extatický prúd smeroval k individuálnej spáse, ztotožnenej s rozplynutím v Bohu, kým teurgický prúd hľadal cestu ku kolektívnej spáse Izraela, sveta a celého stvorenia. Zároveň sa oba prúdy líšili v preferovaných mystických technikách. Teurgovia rozvíjali hlavne metódy, ktoré Moše Idel nazýva "nomické", teda majúce vzťah k náboženskému zákonu a zvyklostiam (hebr.halacha). Tieto techniky logicky súvisia s premenou halachických rituálov na teurgické. Rituálne konanie sa aktivizovalo pomocou intencie (hebr.kavana). Inými slovami, konajúci musel konať plne vedome a zámerne, čo obnášalo poznať systém analógií, ktorý modlitbe alebo akémukoľvek rituálu umožňoval pôsobiť teurgicky. Kabalisti tohto smeru verili, že vedomým aplikovaním príkazov Tóry sa spájali s Bohom a jeho emanáciami, a umožňovali im pôsobiť vo svete. Slovom "spájali" však nemáme na mysli unio mystica, skôr išlo o druh silového prepojenia.

"Anomické" techniky, ktoré nemali vzťah k halache, mali pôvod jednak v ezoterickej interpretácii judaizmu, jednak v iných náboženstvách. Preferovali ich extatickí kabalisti, ktorý pomocou nich projektovali svoju myseľ, dušu atd. do iných svetov. Najdôležitejšou takouto technikou je vyslovovanie rôznych variácií, permutácií a kombinácií písmen Tetragramu, zároveň s obmenou iných písmen hebrejskej abecedy a vokalizácie. Spolu s akustickou stránkou bolo treba dosiahnuť hlboké sústredenie a vykonávať rôzne predpísané gestá a pohyby. Za týmto účelom používali akési permutačné algoritmy.

Treba zdôrazniť, že tieto prúdy neboli nikdy výrazne oddelené, možno s výnimkou Abrahama Abulafiu, ktorého extatické a profetické sklony výrazne marginalizovali teosofickú rovinu kabaly. V skutočnosti sa neustále prelínali a jediným kritériom rozlišovania je akcentácia motívov u jednotlivých kabalistov. V nasledujúcej stati sa pokúšam načrtnúť význam najdôležitejších kabalistických symbolov v pred-luriánskom období.

[upraviť] Základné kabalistické symboly a termíny

Symboly sú primárnym výrazovým prostriedkom kabaly. Ich zmyslom je napomôcť k pochopeniu transcendentálnej skutočnosti. Napriek tomu, ako poznamenáva M. Idel, ich úloha sa zmenšuje v extatickej kabale a u niektorých autorov úplne mizne.22 Dá sa teda povedať,že symbolický diskurz sa vo zvýšenej miere uplatňoval v teosofickej kabale. Symboly v nej vyjadrovali "inú skutočnosť" a slúžili ako mapy rôznych úrovní existencie a rôznych svetov. Na druhej strane extatici, ktorí sa zameriavali na psychologické aspekty kabaly skôr než na kozmologické, uprednostňovali pojmový diskurz.

Prvý takýto symbol, ktorý nie je možné nespomenúť, sú sefiry. Pokiaľ sme sa v predchádzajúcom zmienili o "božských potenciách" alebo o "emanáciách", vzťahovalo sa to práve na ne. Ich symbolická koncepcia je obzvlášť viditeľná v knihe Zohar, kde sa o nich hovorí ako o "nádobách",23 "lampách"24 a pod. Množstvo mien, ktoré tu majú sefiry všeobecne, ako aj každá zvlášť, je nešpecifikovateľné. Každé meno symbolizuje niektorý z ich aspektov.

Názory na povahu a podstatu sefír sa však líšili. Až do čias Moše Kordovera vlastne neexistovalo stanovisko, ktoré by rôzne pohľady zjednocovalo. V podstate však môžeme rozlišovať niekoľko koncepcií:25

C. Sefiry sú súčasti samotnej božskej podstaty, čiže "božské esencie".

D. Sefiry sú vznešenej ale mimo-božskej podstaty. Slúžia ako "nástroje" stvorenia, alebo ako "nádoby", ktoré zachytávajú prúdy božského svetla a prenášajú ho do nižších svetov.

E. Sefiry sú božskou emanáciou uprostred stvoreného sveta, čiže tvoria imanentný aspekt Boha.

Koncepcie (A) a (C) sa vlastne nevylučujú.26 Neskôr uvidíme, že Izák Luria dokázal vo svojom mýte o exile a vykúpení zahrnúť dokonca aj koncepciu (B), ktorá sa na prvý pohľad javí ako protikladná. Čo sa týka názorov typu (A), často súviseli s antropomorfnou štruktúrou Adama Kadmona. Kabalisti tohto smeru rozpracovali systém vzťahov medzi Stvoriteľom, Nebeským Človekom a svetom: transcendentné absolútno (hebr. Ejn Sof, "nekonečno") je koreňom všetkého bytia. Svet sefír, ktorý z neho vyviera, je ontologicky totožný s Ejn Sof a tvorí dokonalú jednotu, avšak z nášho pohľadu sa sefiry javia diferencované. Je ich takmer vždy 10 a tvoria spolu Prvotného Človeka (hebr. Adam Kadmon), ktorý je totožný s transcendentným Bohom. Koncepcia (A) zdôrazňuje, že sefiry sú v skutočnosti jednotné s podstatou Stvoriteľa, no nám sa javia ako oddelené. Naopak, koncepcia (C) rozlišuje sefiry ako imanentný aspekt Boha od Ejn Sof, čo je jeho transcendentná podstata. Ďalší rozdiel je v názore na existenciu sefír pred stvorením. V zmysle (A) a (B) sefiry existovali pred svetom, zatiaľ čo v zmysle (C) boli stvorené spolu s ním, alebo tým, že vznikli, vznikol aj svet.27

Oddelenosť koncepcií (A) a (C) však netrvala dlho. Už od polovice 13. storočia (teda ešte pred vznikom Zoharu) sa presadila predstava 40 sefír. V tomto systéme sa prvotných 10 sefír premieta do 4 vertikálne usporiadaných svetov. "Imanen-tné" sefiry sú teda akýmsi priemetom horných sefír do "sveta učinenia"(hebr. olam ha-asija), čo je náš viditeľný svet.28 V extatických prúdoch kabaly sa okrem toho hovorilo o "sefirách v duši (mysli) človeka". Nie je však jasné, do akej miery boli považované za priemet objektívne existujúcich entít.29

Druhý termín, ktorý je potrebné detailne rozobrať je d`vekut. Značí doslova "primknutie", teda primknutie sa k Bohu. Podobne, ako pri pojme "reinkarnácia", ani tu sa vlastne nejedná o pojem, ale o kategóriu. V rabínskych spisoch je tento termín často chápaný ako konanie zbožných skutkov a odovzdanie sa do vôle Božej. Tieto zbožné skutky však nemajú teurgický význam, ide skôr o prosté zachovávanie konformity k etickým zásadám judaizmu.

Idel potom rozlišuje niekoľko ďalších typov d`vekutu. V aristotelovskom poňatí ide o spojenie poznávajúceho a poznávaného, ktoré sú v akte poznania jedným. Tým pádom, počas kontemplácie Boha, sa ľudská myseľ s Bohom zjednocuje. Hoci toto poňatie je čisto racionálne, má množstvo spojitostí s mystikou. Tu asi ležia dôvody, pre ktoré prenikla do kabaly aristotelovská terminológia.30 Druhým prameňom chápania a terminológie d`vekutu je novoplatonizmus. Pod jeho vplyvom vznikali koncepcie návratu ľudskej duše k svojim počiatkom, k univerzálnej duši, či priamo k Bohu. V kabale sa oba tieto pramene metamorfovali do jednotného celku, kabalista v extáze vystupoval z tela a spojoval sa s vyššími entitami. V aristotelovsko-platónskom duchu interpretovali kabalisti tento proces ako oslobodenie intelektu a mysle z telesných pút a zjednocovanie s objektom poznávania.31 Novoplatónsky akcent sa prejavoval skôr v emočnom prežívaní výstupu a "primknutia sa", ktoré niekedy prechádza do sexuálnej terminológie.32 Dosiahnutie d`vekutu je vždy cieľom výstupu, ale názory sa líšili na to, k čomu a ako sa má človek primknúť.33 Pohybovali sa na škále voľného spojenia až po mystické zjednotenie, pri ktorom mal mystik stratiť svoju individualitu v Bohu.34 Okrem toho sa mohol rozlišovať počiatočný d`vekut, keď kabalista nastúpil via mystica, d`vekut k sefirám ako "Božím nástrojom" alebo k anjelskym bytostiam, a nakoniec d`vekut ako zakončenie pútnikovej cesty po vyšších svetoch v najvyššom cieli, či už sa jednalo o jednu z vyšších sefír alebo priamo o Ejn Sof.

Posledný termín, ktorý si priblížime je š`china. Existuje len málo pojmov, ktoré sú v židovskom myslení frekventovanejšie. Objavuje sa v rabínskej tradícii rovnako ako v literatúre merkavy a kabale, a celkom logicky, vždy znamená niečo iné. Základom tohto pojmu je však vždy akási imanencia Boha. Znamená totiž doslova jeho prítomnosť.

Rabínsky judaizmus musel vyriešiť neľahkú úlohu: Ako môže byť úplne transcendentný a všadeprítomný Boh "prítomnejší" na nejakom konkrétnom mieste? Táto otázka bola dômyselne riešená mnohými spôsobmi. Spôsob chápania š`chiny bol úzko spätý so spôsobom výkladu Tóry, a tých bolo nespočet. Kabalisti sa snažili zjednotiť tieto vízie do uceleného systému. Moše z Leonu (pravdepodobne autor Zoharu), položil knihou PaRDeS základy interpretácie, ktorá sa stala osou kabalistického videnia š`chiny.35 Pardes znamená doslova "Raj", ale, keďže hebrejská abeceda nemá samohlásky, len určitý systém vokalizácie, dôležitejšie sú spoluhlásky P, R, D a S. P znamená pešat, doslovný zmysel textu, R je remez, alegorický zmysel, ktorý v nej nachádzali racionalistickí filozofi, D značí deraša, čiže talmudický výklad a nakoniec S vyjadruje sod, mystický zmysel.36 Takýmto spôsobom sa diferencovalo aj chápanie š`chiny. Ona samotná bola najvnútornejším jadrom, ale vo svete bola akoby "oblečená" do pardes. Preto veta "š`china v exile sa nazýva pardes..."37 je typicky kabalistickým inotajom. V sexuálnej terminológii sa perzonifikovanej š`chine pripisovala ženská podstata, čo viedlo k mnohým zaujímavým dôsledkom.38 Š`china bola "Manželka" pritom však "súčasť" Boha, išlo o ženský aspekt jeho samotného, "Matka Stvorenia" a "Matka Izraela", sústredila sa v kruhoch "zbožných Izraelitov" atd. Jej mytológia je skutočne rozsiahla. Navyše, keď kabalisti zpracovali vzťahy medzi sefirami, začalo sa rozlišovať medzi dvomi š`chinami (matkami): hornou matkou bola sefira Bina a jej obrazom, dolnou matkou bola sefira Malchut. Pritom sefira Jesod "ztelesňovala" plodiaci aspekt Boha, ktorý bol so sefirou Malchut niekedy až v manželskom vzťahu. Netreba pritom však zabúdať, že sefiry neboli oddelené ontologicky, ale len z nášho pohľadu. V skutočnosti boli totožné s koreňom Ejn Sof, z pohľadu stvorených bytostí potom tvorili štruktúru vyššieho sveta, resp. Adama Kadmona, a dynamické vzťahy v rámci neho boli popisované sexuálnymi metaforami. Nešlo teda o návrat k polyteizmu. Š`china bola okrem toho ztotožnená s ľudskou dušou (hebr.nešama).39 Adamovým40 hriechom bola (ako sefira Malchut) odtrhnutá od ostatných deviatich sefír, Strom Poznania od Stromu Života a z Adama boli vypudené všetky ľudské duše, ktoré od tej doby prechádzajú kolobehom znovuvteľovania. Vidíme, že vzťah medzi Adamom ako univerzálnou dušou na jednej strane a š`chinou je komplikovaný. Panuje medzi akýsi vzťah totožnosti, no musíme mať na pamäti, že v zložitom systéme priemetov pradesatora do rôznych svetov sa sefira Malchut odrážala v pozemskom Adamovi práve tak ako v nebeskom a "totožnosť" mohla znamenať mnoho vecí. Keďže hriechom pozemského Adama bol roztrhnutý aj nebeský Adam a š`china bola oddelená od Boha, aj ľudská duša musela byť chápaná v dvoch dimenziách, pričom jej spojitosť so š`chinou bola taká istá ako spojitosť oboch Adamov. V tomto kontexte sa totožnosť duše a š`chiny javí ako vyjadrenie ontologickej totožnosti človeka a Boha, čo je základný predpoklad mystického zjednotenia, ktorý bol v extatickej kabale často znázorňovaný obrazom "kvapky v mori".

Odtrhnutie š`chiny od Boha je jej exilom. Nebolo možné si nevšimnúť, že exil š`chiny je exilom samotného stvoriteľa, keďže je jeho neoddeliteľnou súčasťou. Na jednoznačné vyjadrenie tejto skutočnosti však kabala musela počkať až do 16.storočia, kým sa na scéne dejín objavil Izák Luria.

[upraviť] Mýtus o exile a vykúpení

Počas troch rokov, ktoré Luria strávil v Safede sa celá kabala premenila. Podmienky

na to pripravil už jeden z Luriových učiteľov, Moše Kordovero, tým, že zhrnul a zjednotil rozličné prúdy kabalistického myslenia. Po jeho smrti začal prednášať práve Luria a žiaci sa jeho prednášky učili naspamäť. Vznikla okolo neho skupina, ktorá sa nazývala "levíčatá".41 Ako už bolo spomenuté, Luriov žiak Chajim Vital zhrnul jeho učenie a v tejto sprostredkovanej forme sa rozšírilo po celom židovskom svete. Luria vytvoril najrozsiahlejší kabalistický obraz, známy ako mýtus o exile a vykúpení.

Na počiatku bolo iba nekonečné svetlo, Ejn Sof.42 Prvé, čo bolo stvorené, bola temnota prapriestoru, pléroma.43 Táto temnota bola negáciou Božieho svetla a musela byť vytvorená, aby bolo kam umiestniť stvorenie. Ejn Sof sa teda stiahlo do seba (hebr. cimcum) a vo svojom strede vytvorilo akúsi dutinu nebytia. Nešlo však o "bohaprázdny priestor", pretože Boh je vždy všadeprítomný, ale o koncentráciu síl Božieho Súdu.44 Proces cimcum bol vlastne procesom koncentrácie týchto "Koreňov Súdu", ktoré sa vylučovali z Božieho Absolútna tým, že sa z nich sťahovalo nekonečné svetlo Ejn Sof.45 Toto stiahnutie sa Boha zo seba samého je vlastným počiatkom bytia a chápe sa ako prvá príčina Božieho Exilu. Stiahnutie svetla z tejto oblasti však nebolo úplné, zostali tu reziduá, ktoré sú prirovnávané ku kvapkám zostávajúcim vo fľaši, z ktorej vylejeme vodu. V tomto štádiu máme v pléromate dva prvky: osamostatnené korene Božieho Súdu zmiešané s reziduami Božieho Svetla.

Do tohto prastavu súcna Ejn Sof vysiela samo zo seba lúč čistého svetla, ktoré vstupuje do procesu tvorenia a začína formovať štruktúru Adama Kadmona. Ako nádoby mu slúžia svetelné reziduá umiestnené v prapriestore Súdu.46 Toto "umiest-nenie" je nesmierne dôležité, pretože v temnote Súdu sa neustále obnovuje proces cimcum, ktorý umožňuje tvoriť formy. Bez neho by absolútno zostalo absolútnym, a tak sa nemohlo manifestovať v konkrétnom stvorení. Horné tri sefiry47 tvoriace hlavu Adama Kadmona tento nápor svetla vydržali. Z jeho očí, uší a nosa prúdia lúče svetla do temnejších oblastí a napĺňajú dolných sedem sefír, ktoré majú ďalej slúžiť ako nástroje stvorenia. V okamihu, keď svetlo naplnilo dolné sefiry a dotvorilo štruktúru Adama Kadmona, ktorý je manifestovaným Bohom, nastala kozmická prakatastrofa, nazývaná "Prasknutie nádob" (hebr.š`vira), ktoré Luria ztotožňuje s "umieraním pra-kráľov" v Zohare.48

Stvorenie teraz pozostáva z týchto prvkov: neustále sa zhusťujúca temnota súdiacich síl, črepiny popraskaných sefír (hebr. klippot) a svetlo Ejn Sof, ktoré sa z prasknutých nádob vylieva do temnoty. Tak sa iskry Božieho svetla dostávajú do prapriestoru neusporiadane, tak povediac, rútia sa "dolu" t.j. smerom od Ejn Sof. Dostávajú sa do zajatia klippot, ktoré sa z nich snažia čerpať život a pritom ich stále viac zahaľujú temnotou do nepreniknuteľných obalov. Proces praskania nádob sa odohráva na niekoľkých úrovniach: vo svete emanácií (hebr. acilut), ktorý sa podľa luriánskej kabaly nachádza pod svetom Adama Kadmona,49 vo svete prvotných foriem (hebr. beriah), potom vo svete nižších anjelskych bytostí (hebr. jecirah) a nakoniec vo svete nápravy (hebr. asijah).50 Ako už bolo spomínané, Adam Kadmon sa premietal do každého sveta vo forme desiatich sefír. Luriánska kabala ho iba vyzdvihla nad úroveň sveta emanácií, medzi (pra)sefiru Keter a Svety Nekonečna.51 V každom svete pod Adamom Kadmonom sefiry praskaly a vznikal chaos a spúšť. V súčasnom stave kozmu vlastne nič nie je na svojom mieste, démonické klippot sú zásluhou parazitovania na Božích iskrách "vyššie" a tieto iskry "nižšie" než by mali byť. Všetko je popletené, poprehadzované a dezorganizované. Bytie samotné je v exile démonizovaného kozmu.

Príčinou a zmyslom tejto katastrofy sa kabalisti vo svojich spisoch príliš nezaoberajú. Je možné, že túto časť učenia považovali za príliš ezoterickú, než aby ju zverejnili. Zväčša sa obíde poukazom na semiačko, ktoré musí prasknúť, aby sa stalo pšenicou. Prasknuté sefiry sa však nestali "pšenicou" ale démonickými silami. Niektorí kabalisti tento proces považovali za nevyhnutnú očistu Boha od síl zla, ktoré v ňom boli zahrnuté.

Po stiahnutí cimcum a rozbití š`vira nastala tretia fáza, náprava (hebr. tikkun). Časť sa odohrala v božských svetoch pri vzniku konfigurácií Božích tvárí. Tým sa však nebudeme zaoberať. Dôležité je, že posledný krok v procese tikkunu mal vykonať pozemský Adam, ktorý bol za tým účelom stvorený "na obraz Boha", čiže Adama Kadmona. Bola to obrovská duchovná bytosť, ktorá mala zo sveta Asijah svojím duchovným sústredením vyzdvihnúť iskry a umiestniť ich na správne miesto. Adam sa pritom dopustil vážneho omylu: považoval sefiru Malchut za celok Boha.52 Jeho hriech je znázorňovaný symbolikou predčasného spojenia muža a ženy. Vinou tohto hriechu bola sefira Malchut, Božia š`china, odtrhnutá od Boha a dostala sa do ešte horšieho exilu než predtým. Spolu s ňou boli z Adama vypudené všetky ľudské duše a od tej doby prechádzajú kolobehom znovuvteľovania v démonizovanej hmote. Pripomíname, že podstata hmoty démonická nebola, stala sa takou len vplyvom klippot. V súvislosti s reinkarnáciou vyvstáva problém telesného vzkriesenia, ktoré je fundamentálnou súčasťou judaizmu: keď duša prechádza mnohými telami,53 v ktorom bude vzkriesená? Jednou z odpovedí je, že keď nastane vzkriesenie, hmota bude zbavená svojej démoničnosti a duše budú vzkriesené v telách zo "žiarivej hmoty".54

Adamova duša sa tak mnohonásobne zmenšila a rozrôznila. Svet Asiah získal svoju súčasnú povahu, ktorá je zmiešaním š`chiny a démonických síl. Izrael bol zvolený za nástroj tikkunu, ktorý mal dodržiavaním Tóry vyviezť š`chinu z exilu. Útek z Egypta a Zjavenie na Sinaji sa tak stávajú kozmickými symbolmi. V tom čase bolo spasenie na dosah ruky, no Adamov hriech sa znovu opakoval, keď Izraeliti začali uctievať zlaté teľa. Niet divu, že sa Mojžiš tak nahneval.

Na záver tejto kapitoly je ešte nutné podotknúť, že "duša človeka" vlastne pozostávala z piatich zložiek. Terminológia zostala v podstate tá istá ako v knihe Bahir. Tieto zložky boli nefeš, ruach, nešama, chaja a jechida.55 Nefeš je životný princíp prestupujúci telo a človek sa s ním rodí. Tento princíp je ešte smrtelný. Ďalším duchovným vývojom človek "obdrží" dušu ruach,56 ktorá ovláda princíp nefeš. Najvyšším stupňom zmieňovaným v Zohare je nešama.57 Je to posvätný princíp v človeku, ktorý pochádza z vysokých svetov. Ak človek hreší, nemusí v ňom byť vyšší princíp ako nefeš. V takom prípade sa môže stať, že Boh tento nefeš po niekoľkých "márnych" inkarnáciách vyhladí. Ak však do človeka začnú vžarovať princípy ruach a nešama, nemôže už zaniknúť. Svojím duchovným zdokonaľovaním zjednocuje všetky tri princípy a vyslobodzuje zajaté iskry Božieho svetla. Majme pri tom na pamäti, že duchovným zdokonaľovaním sa myslí niečo veľmi konkrétne: znalosť a aplikácia Tóry v doslovnom i teurgickom zmysle a extatické schopnosti výstupu do iných svetov zakončené zjednotenín duše s Bohom. Ďalšie dva stupne zmieňované v luriánskej kabale a v Bahire, jechida a chaja sa zatiaľ nachádzajú mimo človeka vo svetoch nad časom a priestorom. Vstúpia do človeka až v budúcom svete, po vzkriesení.58 Duše59 patria do akýchsi rodín alebo "trsov" podľa pôvodu. Príbuzné duše pochádzajú z jednej oblasti duchovného sveta. Tieto duše cítia medzi sebou spriaznenosť. Mnohí chasidi sa napríklad domnievali, že cadik môže pomáhať len dušiam z jeho príbuzenskej skupiny.

[upraviť] Chasidská reinkarnácia

Na pozadí toho, čo bolo doposiaľ napísané, sa podujmeme zhrnúť reinkarnáciu v luriánskej kabale a následne naznačiť zmeny v interpretácii, ktoré sa uskutočnili v chasidizme.

V metodickom rámci popísanom na začiatku vyvstáva najprv otázka, čo sa vteľuje.

Názory kabalistov na túto tému nie sú jednotné. Vždy ide o tri vyššie uvedené princípy, ale vzťah medzi nimi je nejasný. Ktorý z nich je nositeľom ľudskej individuality?

Ani v chasidizme nebola táto otázka zodpovedaná jednoznačne. Napriek tomu sa domnievam, že v širšom povedomí chasidov "ja" človeka vlastne neexistuje.60 Je iba zložením niekoľkých princípov, ktoré sú relatívne samostatné. Tento posun je špecifickou kvalitou chasidizmu. V luriánskej kabale, a tým skôr v Zohare, ešte platilo, že človek, ktorý dokáže tieto stupne duše zjednotiť, sa už nerozpadne. V opačnom prípade sa po smrti síce rozloží, ale princípy zostávajú späté a znovuvteľujú sa spolu. Rád by som upozornil, že hoci v chasidizme hovoríme o neexistencii individuality a zložkách duše, ide o niečo úplne iného ako v buddhizme. Skandhy, t.j. zložky ulpievania v buddhizme, nemajú žiadnu podstatu. V kontraste k tomu, každý stupeň ľudskej duše si v chasidizme zachováva svoj štatút Božej iskry, čiže ontologicky nepodmieneného bytia, ktorý je treba vyslobodiť z démonickej moci.

Ľudské duše sú teda totožné s Božími iskrami. Sú š`chinou rozptýlenou vo svete. Majú posvätný štatút. Nie sú však nedeliteľné: duša môže byť "rozprášená" na viacero "iskier". Iskra je pritom nešpecifikovateľná jednotka, jedná sa skôr o kvalitu, než o kvantitu. Tieto iskry sa vteľujú z vyšších svetov. O tom odkiaľ pochádzajú, ako sa vteľujú a pod. sa tu nemôžeme rozpisovať, pretože v tomto smere existuje v kabale i chasidizme pojmový zmätok. Výrazy ako "duša" (nešama), "duch" (ruach), "myseľ" , "intelekt", "intelektuálna duša" a mnohé iné sa používajú v najrôznejších významoch. Ak sa preto v Zohare píše o tom, že "nešama" pochádza zo sefiry Bina a vchádza do sefiry Malchut, potom prechádza do nižšieho sveta, kde získava astrálne telo a nakoniec sa vteľuje na Zemi, je sporné, aký je vzťah tejto nešamy k oným trom princípom. Preto túto podkapitolu uzatvárame tým, že budeme rozlišovať formu duše a jej obsah. Forma troch princípov existuje stále, ale jej obsah, t.j. Božie svetlo, je donekonečna deliteľný na iskry, ktoré môžu prechádzať do iných duší. Sformované duše zostupujú z vyšších svetov, pred narodením sa obliekajú vo svete Jecira do astrálneho tela a navštevujú nebeskú akadémiu (hebr. ješiva šel mala), pred zostupom na Zem ich anjel udrie cez ústa a všetko zabudnú. Proces štúdia Tóry je rozpamätávaním sa na poznanie pred narodením. Všetky nešamot existujú od počiatku a boli súčasťou Adama. Hoci medzi nimi môžu prechádzať iskry z jednej do druhej, ide iba o presuny v tejto kolektívnej duši ľudstva.

Druhá otázka je, kam sa duša vteľuje. Už bolo načrtnutné, že pred narodením sa obaľuje vyššou telesnosťou astrálneho tela a potom vchádza na Zem, čiže do sveta Asijah. Aká je povaha tohto sveta?

V prvom rade je len jedným z mnohých. Nad ním sa nachádzajú vyššie svety (jecirah, beriah a acilut) a svety nekonečna (svet Adama Kadmona, svet Bodov, svet Škvŕn a svet Šatu Nekonečna). Pod ním sa nachádzajú démonické svety úlomkov klippot a prvotná temnota Súdu. Bytie celého tohto komplexu svetov pramení z nepodmieneného nekonečna, EjnSof.

Svet Asijah je najnižším svetom, v ktorom sa nachádzajú iskry Božieho svetla.61 Hmota vo svojej podstate pochádza z vyšších svetov a je oduševnelá životným princípom nefeš. Preto sa "človek"62 môže vteliť do zvieraťa, rastliny, minerálu alebo napríklad aj citrónu.63 V každej jednotlivej veci sa nachádza Boh.

Na druhej strane, v tomto svete je všetko zahalené temnotou. Božie iskry, či už vo forme životného princípu nefeš, ktorý sa nachádza všade, alebo v podobe ľudských duší ruach a nešama sú tu v kozmickom exile. Táto situácia dokonale zodpovedá situácii Izraela vo svete. Mnohí bádatelia64 vidia preto príčinu vzniku luriánskeho typu kabaly v úvahách, ktoré sa zmocnili Židov po vyhnaní zo Španielska. Toto historizujúce poňatie považujem za pomerne nešťastné, pretože zmiešava dva relatívne nezávislé druhy príčinnosti: historický kontext a vlastnú mystickú skúsenosť. Aký je medzi nimi vzťah nie je dostatočne preskúmané; preto je unáhlené tvrdiť, že historické okolnosti hrali zásadnú úlohu pri vzniku luriánskej kabaly. Obmedzil by som sa v tomto smere na konštatovanie, že historické okolnosti hrali zásadnú úlohu pri šírení tejto kabaly medzi široké vrstvy obyvateľstva. Rovnako nepochybne prispeli k tvorbe Luriovho pojmového aparátu, ale treba si uvedomiť, že kabala nebola filozofickým systémom. Skôr išlo o mystiku, v ktorej pojmy nanajvýš odkazujú k náboženskej skúsenosti.

Celkovo je teda prostredie reinkarnácie exilom v podobnom zmysle, ako v sánkhiovej filozofii a v gnosticizme je väzením. V opozícii k týmto smerom je však väzením skutočným a zároveň zmysluplným. Niekedy sa poukazuje na to, že ontologicky, na úrovni Ejn Sof, nie je v exile Božie svetlo ale práve temnota, nie "Izrael" ale "Edóm".65 Tu sa už blížime k iluzívnemu poňatiu reinkarnácie. Napriek tomu, že reinkarnácia neexistuje ontologicky, pretože žiadna časť Božieho svetla nebola nikdy oddelená od Ejn Sof, vo svete fenoménov si reinkarnácia uchováva zmysel a tým sa líši od svojej indickej príbuznej. V opozícii ku gnosticizmu, kde reinkarnácia smeruje k individuálnej spáse,66 v luriánskej kabale a chasidizme je zdôraznený prvok kolektívnej duše ľudstva. Znovuvteľovanie duší sa neukončí, kým nebude reštaurovaný Adam Kadmon.

Tým sa dostávame k tretej otázke, ktorou je "prečo". Táto zahŕňa jednak počiatočnú,

jednak konečnú príčinu, čiže zmysel. Počiatočnou príčinou prevteľovania je roztrhanie Adama a jeho pád do démonizovaných črepín klippot. Takto sa svet Asijah vyčlenil zo sveta Jecirah, t.j. človek bol vyhnaný z Raja, aby rozprášené iskry Adama Kadmona, konkrétne jeho š`chiny, zhromaždil. Zároveň s nebeským Adamom, ktorý bol roztrhnutý vo svete emanácií a v nižších svetoch, nie však vo svojej podstate, bol roztrhnutý aj pozemský Adam. Napriek tomu zostáva celkom ľudských duší, čiže keď bude zavŕšené spasenie, všetky duše dosiahnu jednotu v pôvodnom Adamovi. Jediná duša mesiáša znovuvteľovaním neprechádza a vtelí sa iba raz, na konci.

Zmyslom celého procesu znovuvteľovania je spojenie Boha a jeho š`chiny, teda znovuzjednotenie imanentného Adama Kadmona.67 Potom bude stvorenie existovať vo svojej skutočnej podobe, Ejn Sof bude bez obmedzení prúdiť všetkými formami a klippot klesnú do hlbín Súdu.

Významným prvkom chasidizmu je jeho exkluzivita. Súvisí s tým, že Zjavenie na Sinaji prijalo 600 000 duší, ktoré chasidi považujú za ezoterický aspekt Izraela. Každý chasid bol nepochybne pri tomto zjavení prítomný, alebo aspoň iskry jeho duše. Praktikovanie Tóry Židmi udržuje svet v stave bytia a teurgické intencie chasidov ho pozdvihujú k Životu, zjednocujú a obnovujú. Tak sa napríklad hnutie frankistov javilo chasidom ako útok démonických síl, rovnako ako navonok nevinne vyzerajúca haskala. Aj spory medzi jednotlivými chasidskými školami boli pripisované Satanovi,68 anjelovi temnoty, ktorý je v staršej kabale odvodený od sefiry Gevura a v luriánskej snáď už od procesu cimcum. V chasidizme všetky tieto predstavy koexistovali a premietali sa do rituálov.

[upraviť] Chasidizmus v každodennom živote

Okrem základného kabalistického svetonázoru bola pre chasidizmus príznačná aj istá svojráznosť. V druhej kapitole bolo spomenuté, že modlitba niektorých cadikov pripomínala šamanský tranz. Stávalo sa, že pri modlení, napr. Šmá Jisrael, skákali, rozhadzovali rukami na všetky strany, či dokonca v extatickej radosti robili "mlynské kolá" a "premety". Oproti tichej dôstojnosti rabínskej modlitby to bol skutočný kontrast. Táto extatická radosť približovala modliaceho sa k Bohu.

Chasidom sa človek stal vtedy, keď sa pridal k niektorému cadikovi. Ten mal za úlohu sprostredkovať účinnosť modlidieb, vysvetľovať učenie a liečiť. Predpokladalo sa, že má obzvlášť blízky vzťah s Bohom, takže jeho modlitby majú väčšiu silu. Dotýkame sa tu otázky významu d`vekut v chasidizme. Nachádzame tu tri roviny: primknutie sa ako začiatok cesty, keď sa človek stáva chasidom, primknutie sa cadika k Bohu ako príčina jeho teurgickej a magickej sily a v extatických prúdoch sa stretávame aj s primknutím sa vo význame unio mystica. V menších mestách a na dedinách sa často stali chasidmi všetci Židia v ghete. Je to pochopiteľné, pretože zázračný liečiteľ a charizmatický učiteľ tajného poznania v jednej osobe je rovnako príťažlivý v židovskom ghete 18.storočia ako kdekoľvek inde. Rovnako pochopiteľné je to, že vo väčších mestách, ako bol Lublin, kde ešte existovali významné strediská rabínskej vzdelanosti, vzbudzovali chasidi prudký odpor tzv.mitnagdim. To, že sa napriek tomu presadili aj tam, pripisujem odtrhnutosti rabínskej aristokracie od širších vrstiev. V spore Lublínskeho Jasnovidca s ravom miestnej židovskej obce Asrielom Hurwitzom, bola rozhodujúca verejná mienka.70 Ghetá, ktoré sa celé obrátili k chasidizmu, sa vplyvom luriánskej mytológie celkom odvrátili od vonkajšieho sveta a žili v zvláštnom mystickom vytržení, v ktorom sa mýtus a realita zlievali do jediného celku. Každá udalosť získavala svoj význam vďaka mýtu o exile a každá k nemu symbolicky poukazovala. Utrpenie bolo úzko späté s vyslobodzovaním š`chiny, rovnako ako radosť. Jednou z najväčších chasidských cností bolo práve prijímanie utrpenia s radosťou. Mýtus sám sa na druhej strane viazal symbolickou referenciou k vyšším svetom, ktoré chasidov napĺňali bázňou. Tak sa sakrálny a mýtický rozmer každodennej skutočnosti, ktorý židovstvo odvrhlo v dávnych dobách, doň širokým oblúkom vrátil s nezmenšenou silou. Jedným z fundamentálnych prvkov spoločenského života chasidov bolo vyprávanie príhod o cadikoch. Boli si vedomí toho, že nie všetko, čo sa hovorí, je nutne pravdivé, no dôležitejšie bolo, že to pravdivé mohlo byť. Cadik mohol vykonať čokoľvek. Tieto príhody majú často formu agadoth, ktorá sa vyskytuje už v Talmude. Na rozdiel od talmudických, chasidské príbehy majú jednoznačný vzťah k mýtu a ezoterike.71

Prostredníctvom tejto naratívnej kultúry vplynul mýtus o exile do života a stal sa ohromujúcou sociálnou skutočnosťou. Chasidi sa navzájom utvrdzovali vo viere a podnecovali svoju náboženskú fantáziu. Stalo sa neoddiskutovateľnou skutočnosťou, že rabi Šmelke z Karlína bol prevtelený prorok Samuel,72 že v múdrom oslovi rabiho Pinchasa bol vtelený praotec Išmael,73 že rabi Šíje Hešl z Apty zvaný Ojhav Jisruél (Priateľ Izraela) bol na svete vtelený desaťkrát, vždy ako Žid74 a pod. Tieto veci mohli byť nanajvýš predmetom mystickej skúsenosti cadika, nie každého chasida, no svoj dynamický význam získavali práve v radoch "obyčajných" ľudí, ktorí si o nich vyprávali príhody.

[upraviť] Záver

Reinkarnácia, ktorú sme na predošlých stranách prezentovali, mala svoju vlastnú, nezameniteľnú atmosféru. Bolo by veľkou chybou vysvetľovať myšlienkové paralely s indickými alebo gnostickými tradíciami jednoduchým prijatím cudzorodého prvku do vnútra židovstva. Práve exkluzivita, ktorá je so židovstvom bytostne spätá, je prameňom, ktorý vieru v reinkarnáciu napájal a posiloval. Akékoľvek hľadanie paralel a analógií s inými náboženskými prúdmi sa musí opierať o dôslednú interpretáciu doktríny v bezprostrednom kultúrnom kontexte.

Práve takáto interpretácia bola základným cieľom práce. Otázky čo, kam a prečo sa vteľuje do veľkej miery vystihujú povahu luriánskeho typu reinkarnácie. Za jej špecifikum považujem dôraz na zmysluplnosť procesu prevteľovania a sveta ako takého. Táto zmysluplnosť mala zásadný význam pri šírení luriánskej kabaly. Patrí totiž k povahe človeka, že utrpenie dokáže ľahšie uniesť, ak má preňho zmysel. Napriek tomu, bolo by chybou redukovať tento geniálny výtvor na dôsledok sociálno-politických javov.

V príspevku sme museli abstrahovať od množstva faktorov, ktoré nesúviseli priamo s jej zámerom ale nepochybne si zaslúžia dôkladné preskúmanie. Patrí sem vzťah reinkarnačných konceptov šabbatiánskej a frankistickej kabaly k chasidizmu, analógie medzi luriánskou a gnostickou terminológiou, vplyvy antických mysticko-filozofických systémov a v neposlednom rade aj komparácia s nežidovskými reinkarnačnými doktrínami.

Preto by som bol rád, aby bola táto práca chápaná ako úvod do rozsiahleho komplexu tém, ktoré s okruhom chasidskej reinkarnácie súvisia.

Nekresťanské témy na NECYKLOPÉDII. Evil pope2.jpg
Praying hands.jpg

Lietajúce špagetové monštrumAxis MundiApiBožské pomeloBudhaBudúce výskumy religiozity religionistovErev šabatReinkarnácia a ChasidizmusSlobodomuráriΟυροβςaβóροςแม้วโครซัค วินเด้าส์ReptiliániSatanČertTeória o vzniku teóriíVesmírni ľudoviaVeľká TreskaČubizmusProfesor DawkinsSafinizmusCthulhu

Apage!!!    Tieto príspevky sú výsledkom rôznych aj zvrátených náboženských predstáv a my vôbec netušíme, ako sa sem dostali! Akási zlomoc tu bola asi!